آیا نیازی به اصول اخلاقی برای تنظیم روابط اجتماعی هست؟ آیا کسی در جهان بر مبنای اصول اخلاقی رفتار و برخورد میکند یا حتی اصلاً کسی میتواند بر آن مبنا رفتار و برخورد کند؟ آیا انسانها به خودی خود، در سازگاری با هنجارهای اجتماعی، درست و اخلاقی رفتار نمیکنند و نیازی به اصول قطعی جهانشمول دارند؟
به پرسشهایی اینگونه دربارۀ اخلاق همواره دو پاسخ یکسره متفاوت و در عین حال متضاد داده شده است و هیچگاه تشخیص پاسخ درست امری ساده نبوده است. هر دو پاسخ هم درست و هم نادرست به نظر میآیند و این بر پیچیدگی مسئله میافزاید.
از یکسو بنظر میآید که اصول اخلاقی آنچنان مهم هستند که در مورد اهمیت آنها نمیتوان مبالغه کرد. تضمین قوام زندگی اجتماعی و حتی تداوم زیست ساده مادی را میتوان بدانها نسبت داد. عملاً وفاداری به اصول اخلاقیای همچون وفا به عهد، پرهیز از دروغ و عدم استفاده ابزاری از دیگران زندگی اجتماعی را امری ممکن می سازد.
در غیاب آنها اعتماد متقابل، همزیستی اجتماعی و همکاری غیر ممکن خواهند بود. این در حالی است که شناخت اصول اخلاقی و توجه به اهمیت آنها از هر انسانی بر نمیآید.
فرایند زندگی اجتماعی با جدائیها و رقابتهایش انسان را به ترجیح منافعی شخصی یا گروهی خویش بر هر امر دیگری و نادیده گرفتن اصول اخلاقی بر میانگیزد. در این شرایط، احکامی معین باید رویکرد اخلاقی را به انسان گوشزد کنند یا به او همچون یک حکم یادآوری کنند تا او اخلاقی رفتار کند.
از سوی دیگر میتوان ادعا کرد که هیچکس بر مبنای اصول اخلاق دست به کنش نمیزند. بدون تردید انسانها بر مبنای هنجارها و معیارهائی رفتار میکنند و دست به کنش میزنند اما این هنجارها و معیارها بیشتر اجتماعی هستند تا اخلاقی.
فرد نیز هیچگاه توجهی آگاهانه و هدفمند بدانها ندارد بلکه چون آنها را درونمند و به بخشی از وجود خویش تبدیل ساخته بر آن مبنا رفتار میکند. کنش هنجارمند تا حد زیادی به شکل خود به خودی صورت میگیرد.
کمتر کسی از سر تأمل و سنجیدن بدیلهای موجود از خُلف وعده، دروغگویی و قتل اجتناب میروزد. ما بیشتر چون عادت کردهایم به وعده وفا کنیم، راست بگوییم و از خشونت بپرهیزیم چنین رویکردهائی را دنبال میکنیم.
گاه البته در موقعیتهائی مجبور میشویم با ارزیابی بدیلها و تأمل درباره هنجارها رفتار معینی را در پیش گیریم. چون فکر میکنیم حرف راست ممکن است به منافع خود ما یا دیگران لطمه وارد آورد دروغگویی را بر میگزینیم و به تأمل دربارۀ درستی یا نادرستی هنجارهای اجتماعی میپردازیم.
ولی حتی در چنین شرایطی سنجش اعتبار و موضوعیت هنجارها را با توجه به چگونگی درک عمومی از آنها و داوری مردم در مورد کنش فرضی خود انجام میدهیم.
اخلاق مبتنی بر هنجارهای اجتماعی
در جهت برگذشتن از دوئیت و شکاف بین هنجارهای اجتماعی و اصول اخلاقی، اندیشمندانی مانند هگل و دورکهایم درکی اجتماعی از اخلاق را مطرح ساختهاند. مفهوم اخلاق عینی هگل و هنجارهای اجتماعی ِ اخلاقی گونه دورکهایم ناظر بر اخلاقی استوار بر هنجارهای اجتماعی است.
هگل و دورکهایم هر دو جامعه را کلیتی اخلاقی-هنجاری میدانند، کلیتی که به هم پیوستگی خود را مدیون توافقی هنجاری-اخلاقی است. به هر رو این به هم پیوستگی برای آنها به هیچ وجه در تضاد با آزادی و خودسامانی فرد قرار ندارد.
آنها هر دو شیفتۀ فردیت و خودسامانی اعضای جامعه مدرن هستند و بر این باورند که ساختار جامعه مدرن و نظام هنجاری آن زمینهساز فردیت و آزادی انسان هستند. با اینهمه این آزادی، برای آنها، بمعنای آزادی محض مجرد نیست.
در دیدگاه آنها هنجارهای اجتماعی پیشاپیش در قامت هنجارهای اخلاقی بدیلها را مشخص میسازند. فرد آزاد نیست تا آنچه را که میخواهد، صرفنظر از آنکه جامعه چه انتظارات معینی از او دارد، انجام دهد بلکه او فقط در محدودۀ معینی آزاد است. آزادی و فردیت او آزادی و فردیتی اجتماعی است.
انتقادی که میتوان متوجه این دیدگاه ساخت این نیست که تصویری غیر حقیقی از واقعیت ارائه میدهد یا برداشتی محدود از آزادی انسان دارد. در فرایند زندگی روزمره انسانها عملاً بگونهای خود به خودی، بر مبنای هنجارهایی درونی شده عمل میکنند.
آزادی آنها حتی در بازترین جوامع مدرن محدود به چارچوب معینی از هنجارها و قواعد است. هنجارهایی مانند مراقبت از قوام شخصیتی دیگران و اهمیت استقلال مادی و روانی-اجتماعی قابل نقض برای هیچکس نیستند و کسی که آنها را نقض میکند مقام و در نتیجه اقتدار و آزادی خود را از دست میدهد.
نقد اصلی به دیدگاه هگلی-دورکهایمی این است که هیچ مشخص نمیسازد فرد در موقعیتهای خاص یا بحرانی، که اعتماد لازم را به هنجارها ندارد یا آنها را حاوی هیچ پیام معینی نمیداند، باید چگونه و بر مبنای چه اصولی عمل میکند.
هنجارهای اجتماعی-اخلاقی جهانشمول نیستند، نه فقط محدود به ارزشها و دیدگاههای مطرح در یک جامعه هستند بلکه همچنین محدود به درکی هستند که مجموعه افراد معینی به آن رسیدهاند.
حال در چنین شرایطی اگر کسی بخواهد دیگرگونه عمل کند درک هگلی-دورکهایمی مشخص نمیسازد او چگونه میتواند اخلاقی عمل کند.
اخلاق معطوف به عقلانیت و محاسبه
در مقایسه با درک هنجاری، اخلاق معطوف به عقلانیت و محاسبه، اعم از اخلاق وظیفه و حکم-محور مورد نظر کانت یا اخلاق پیامدگرای فایدهباوران، شیوۀ برخوردی جهانشمول و یکسان را به انسان ارائه میدهد.
در درک کانت، خرد عملی حکم قطعی جهانشمولی را پیشروی انسان قرار میدهد. استدلال عقلایی انسان را به این اصل می رساند که آنگونه عمل کند که همه بتوانند بدون هیچگونه استثائی آنگونه عمل کنند.
حکم عقل باید در شرایط مشابه برای همه یکسان باشد. از این لحاظ چون هر کس در خود برای خود یک غایت است، هیچکس حق ندارد از دیگری بسان یک وسیله استفاده کند.
در درک کانت وظیفه اخلاقی همیشه در شمای کلی آن پیشاپیش مشخص است. انسان نه در بستر وابستگیها و دلبستگیهای اجتماعی و شخصی که بر عکس در بستر ایستادگی در قبال آنها و تعقل به آن میرسد.
اعتبار فوقالعاده نظریه کانت درست در همین نکته نهفته است. حکم اخلاقی حکم خرد است؛ حکم بالاترین و در عین حال دم دستترین مرجع سنجش و داوری.
از اینرو این حکم باید در ورای تمام وابستگیها و باورهای انسان قرار گیرد تا انسان را از دنبال کردن هنجارها یا نداهائی دیگر بازدارد.
نزد فایدهباوران محاسبه نظاممندِ خیر عمومی، انسان را متوجه اصل یا کنش درست اخلاقی می سازد. اینجا وظیفه نقشی به عهده ندارد. انسان در قبال هیچکس و هیچ نهادی وظیفهای ندارد.
حکم و فرمانی پیشاپیش داده شده، اعم از حکم عقل یا هنجارهای اجتماعی، نیز دارای موضوعیت نیست. مهم پیامدهای کنش برای مجموعه همگان است.
اصلی یا کنشی درست و اخلاقی است که خیر عمومی را تضمین کند و درستترین اصل یا کنش آن است که بیشترین میزان خوبی را برای بیشترین تعداد افراد در بر داشته باشد.
امتیاز این قاعده آن است که در مورد هر موقعیتی و هر شرایطی دارای موضوعیت است و نمیتوان آنرا با توجه به وضعیتی خاص یا به خاطر وجود هنجارهایی معین زیر پا گذاشت. کنشها و هنجارها را میتوان بر مبنای آن سنجید اما نمیتوان آنرا بر مبنای هنجارهای داده شده سنجید.
تفاوتهای درک کانت و فایده باوران از اخلاق کم نیستند. یکی به احکام از پیش داده شده جهانشمول معتقد است و دیگری به محاسبه پیامدهای معین کنش.
یکی بنیاد تفکر و رفتار اخلاقی را عقل مجرد عملی میداند دیگری خرد عملی محاسبهگر. یکی عقلانیتی درونمند را مهم می شمرد دیگری مراقبت برونمند وضعیت همگان.
از این لحاظ، کنشی که از نظر فایدهباوران اخلاقی است از دید کانت غیر اخلاقی است و برعکس آنچه از دیدگاه کانت اخلاقی است میتواند برای فایدهباوران ضد اخلاقی باشد.
با اینهمه هر دو بر این نکته تأکید میورزند که اصول اخلاقی مستقل از ذهنیت و نگرش معین افراد قابل اشاعه به تمامی عرصههای زندگی هستند و آنچه اعتبار و موضوعیت آنها را تضمین میکند نه باورهای جامعه که درستی آنها است.
اساسیترین نقدی که میتوان متوجه درک کانت و فایدهباوران ساخت این است که درک آن از شیوه کنش و تفکر انسان یکسره انتزاعی است.
هیچکس به هنگام کنش به بایستها و نبایستهای اخلاقی توجه نمیکند و محاسبه پیامدهای یک کنش معین بیش از آن امری پیچیده و انتزاعی هستند که در زندگی روزمره برای کسی موضوعیت یابد.
انسانها بطور معمول بر مبنای هنجارهایی که به گونهای داده شده معتبر هستند رفتار میکنند و آنگاه که دچار تزل میشوند و نمیدانند چه بدیلی اخلاقی به شمار میآید با مقایسه هنجارهای متفاوت بدیلی را انتخاب میکند.
در شرایطی معین انسان ممکن است دروغ بگوید. هر چند چنین کنشی در درک کانتی اساساً ضد اخلاقی است ولی برای کسی که میتواند جان انسانی را با دروغگویی نجات دهد این درستترین برخورد است.
به همان سان، انسان نه بر مبنای محاسبۀ خیر عمومی بلکه بر مبنای عادت و وفاداری به هنجارها دروغ نمیگوید.
در دفاع از داوری اخلاقی
بدون تردید از فرد میتوان خواست که به هر صورت مستقل و خودسامان رفتار کند، از وابستگی و دلبستگی به هنجارهای داده شده اجتماعی دوری جوید و بر مبنای برداشتی عقلایی از امور زندگی کند.
میتوان استدلال کرد که حکم عقل و نتیجۀ محاسبه عقلایی بسیار درستتر و اخلاقیتر از مضمون هنجارهای اجتماعی خواهند بود. این پاسخ که انسانها به هر حال بر مبنای هنجارهای اجتماعی و نه حکم عقل عمل میکنند قانع کننده نیست.
اگر بدیلی درستترین و بهترین است آنگاه باید آنرا برگزید و گزینش آنرا توصیه کرد، صرفنظر از آنکه چنین انتخابی تا چه حد امری مشکل است. ولی آیا واقعاً حکم عقل و نتیجۀ محاسبه درستتر و اخلاقیتر از مضمون هنجارهای اجتماعی است؟
جامعهای را در نظر بگیریم که به ساتی (سوزاندن ن بیوه در آتش برپا شده برای از بین بردن جسد شوهرانشان) معتقد است یا به دیدۀ تحقیر به برخی گروههای قومی، دینی یا نژادی مینگرد.
مشخص است که وحشتناکترین کار از نظر اخلاقی آن است که به چنین رویکردی همچون امری متعارف نگریست و هیچ واکنش انتقادیای نشان نداد. با اینهمه برخورد معمولی انسانها درست همین رویکرد است. کسانی ممکن است رویکردی انتقادی اتخاذ کنند، ولی به ندرت چنین رویکردی وجهی عمومی پیدا میکند.
اما ما در دوران مدرن این استدلال را از کسی نمیپذیریم که او، از آنجا که از دریچۀ نظام ارزشی و سنتهای مرسوم جامعۀ خود به جهان مینگرند، نمی تواند برخوردی انتقادی به سنتهای نادرست” داشته باشد.
انتظار ما آن است که او بر مبنای اصولی ترافرازنده حق همه را در زمینه پیگیری زندگی و غایتهای خود به رسمیت بشناسد. ولی انسانها میتوانند از چشماندازی دیگری به رسوم و هنجارهای نادرست” اعتراض داشته باشند.
به یک رسم یا هنجار میتوان بر مبنای دیگر رسوم و هنجارهای اجتماعی نقد داشت. ساتی را میتوان بر مبنای سنتهای اجتماعیِ ارجگذار مقام زن و یا بطور کلی مقام انسان به باد انتقاد گرفت.
دید تحقیرآمیز به گروههائی معین را نیز میتوان به همانگونه به یکی از دو شکل تکیه بر رسوم و هنجارهایی مبتنی بر عطوفت نسبت به یکایک انسانها یا تکیه بر ارزش اجتماعی کار و خدمات اجتماعی یکایک اعضای جامعه مورد انتقاد قرار داد.
عاملی که اینجا نقش اساسی را ایفا میکند درک و بینش کلی انسان است. هیچکس به خاطر وجود هنجارهای معینی پی نمیبرد که ساتی و برخورد تحقیرآمیز به گروههای خاص قومی غلط و غیر انسانی هستند.باید تحولی در ذهنیت انسانها رخ دهد که آنها به چنین برداشتی برسند.
تکیه و اشاره به هنجارها بیشتر به منظور توجیه و مستحکمتر ساختن موضع خود است تا توضیح چگونگی رسیدن به درکی معین. سنتهای اجتماعی در برهههای معینی از تاریخ مورد انتقاد قرار میگیرند و دگرگون میشوند ولی تناقض هنجارها با یکدیگر همیشه وجود دارند.
کانت و فایدهباوران بدنبال آن هستند که به انسان معیار یا بطور کلیتر وسیلهای کارآمد برای تصمیمگیری در مورد سنتها و کنشها ارائه دهند. در اینکه داوری بر مبانی مورد نظر کانت و فایدهباوران کاری ساده نیست و به ندرت کسی بدان شکل عمل میکند تردیدی نیست.
کنش بر مبنای اصولی مجرد و جهانشمول، اصولی نامرتبط با ضربآهنگ زندگی روزمره، نه فقط کاری دشوار که همچنین امری وهمآلود است. شکل تصمیمگیری و شیوه کنش را نمیتوان بر مبنای توجه به اصلی یا درستی اصلی متحول ساخت.
ولی میتوان معیارهایی معین را برای داوری در مورد سنتها و رفتارها در نطر گرفت و بر مبنای آنها به سنتی همچون ساتی یا برخوردهای تحقیر آمیز برخورد کرد. کانت و فایدهباوران در این زمینه معیارهائی را به ما ارائه میدهند.
شاید این معیارها واهی و ناکارآمد باشند ولی مهم این است که بدانیم میتوان در زمینۀ نقد رفتارها و کنشهایمان چنین معیارهائی را در اختیار داشته باشیم.
مسئلۀ بخت اخلاقی
شاهد آن بودهام که در بحثهای راجع به بخت اخلاقی، ظاهرا فقط اشخاص اندکی (که شاید خود ویلیامز جزو آنها باشد) در مقیاسی کموبیش گسترده مفهوم بخت اخلاقی را میپذیرند. یعنی، ظاهرا فقط تعداد اندکی کاملا قاطعانه معتقدند شخصی که اعمالش بهلحاظ اخلاقی تأثیرات بدتری دارد خودش بدتر یا سزاوار نکوهشتر از شخصی است که همان اندازه رفتار خطایش پیامدهای زیانبار کمتری در پی دارد. درعوض، معمولا اکثر انسانها با اخذ این نتیجه که بسیاری از داوریهای زندگی روزمره کاملا ناسازگارند، منکر این تصورند که بهواقع چیزی بهنام بخت اخلاقی وجود دارد. مطابق با موضع اکثریت، گرچه ممکن است در واقع رانندهای را که بیاحتیاطیاش موجب مرگ شده است، بیش از رانندهای نکوهش کنیم که با همان اندازه بیاحتیاطی مرگی را بهبار نمیآورد، اما هر دوی آنها بهیکسان مستحق نکوهشاند. مطابق با این نگرش تلقی عادلانهتر و معقولتر آن است که ما و خود این عاملها، آنها را به یک اندازه خطاکار و به یک اندازه سزاوار نکوهش تلقی کنیم.
من نگرش اخیر را، که بر طبق آن بیاحتیاطی برابر مستحق نکوهشی برابر است، موضع عقلگرا مینامم. برای نشان دادن تقابل بین دو نگرش، نگرش دیگر را غیرعقلگرا نام میدهم. ولی این برچسبها نباید کسی را از ارزیابی این مواضع بر اساس مزایای آنها باز دارد.
خود من، اگرچه تاحدودی از هر دو موضع ناراضیام، تاحدی با هر دوی آنها همدلی نیز دارم. بهنظر من، در تأمل آغازین، نگرش عقلگرایانه مبنی بر متناسب بودن اندازۀ بیاحتیاطی با اندازهای که فرد سزاوار نکوهش است، قابل توجیهتر است. ولی آرمان عدالت و عقلانیت که ما را وا میدارند دو عاملی را که اعمالشان دارای پیامدهای اخلاقی شدیدا متفاوتی بوده دقیقا در یک موضع اخلاقی در نظر بگیریم، و بهویژه این آرمان که باعث میشود دو عامل خود را در یک موضع تلقی کنند بهنظرم نهفقط غیرواقعگرایانه بلکه یقینا هراسانگیز است.
به نظر من، در موضع عقلگرایانه ایرادی وجود دارد یا شاید باید بگویم چیزی از قلم افتاده است، زیرا همانطور که روشن خواهد شد، بر این باور نیستم که موضع عقلگرایانه، بهمعنای دقیق کلمه، نادرست است. بهبیان دقیقتر، نگرشی ناقص است. در پدیدۀ بخت اخلاقی چیزی بهلحاظ اخلاقی مهم وجود دارد که جلب توجه نمیکند، یا حتی تشخیص داده نمیشود، چیزی که از وجود رگهای از حقیقت در پاسخ غیرواقعگرایانه حکایت میکند. مقصود من در مقالۀ حاضر بهطور واضحتر روشن ساختن آن چیزی است که در موضع عقلگرا قانعکنندهاش نمییابیم و در پی یافتن رگهای پذیرفتنی از حقیقت در پاسخ غیرعقلگرایانهام. بهطور خلاصه، امید دارم که برای پدیدۀ بخت اخلاقی پاسخی اخلاقی بیابم.
بررسی موضع عقلگرایانه
بیایید با بررسی دقیقتر موضع عقلگرایانه بیآغازیم، که بر اساس آن بخت در اینکه چیزها چگونه از آب در میآیند به مقصر بودن ارتباطی ندارد. مطابق با این موضع میزان سزاوار نکوهش بودن شخص بسته به میزان عمل نادرستی است که انجام داده است، و اینکه تقصیر اخلاقی در عملی که شخص انجام داده است (یا کوتاهی در انجام آن) چقدر مصداق مییابد. البته ارزیابی میزان نادرست بودن یا بهلحاظ اخلاقی خطا بودن یک عمل (یا ناکامی در انجام آن) خود موضوعی است بسیار غامض،۲ اما بر اساس این موضع، یک چیز که خطای اخلاقی تابع آن نیست، این است که عمل چگونه از آب در میآید. ی که سعی میکند به صندوقدار شلیک کند بهاندازۀ ی که موفق میشود مقصر است، دستکم اگر تنها تفاوت آن باشد که از لولۀ تفنگ اولی گلولهای شلیک نشده است. پدری که در حالت خشم فک کودک خود را میشکند بهاندازۀ پدری که کودک خود را میکشد مقصر است، اگر تفاوت فقط در زاویهای باشد که کودک با زمین برخورد کرده است.
همانگونه که قبلا هم یادآور شدم، گویا این موضع بهمراتب طبیعیترین موضع است. چرا حتی در پذیرش آن باید تردید به دل راه دهیم؟ مسلما، نگرشها و قضاوتهای واقعی ما در همۀ شرایط با اصول عقلگرایانه مطابقت نمیکنند. اما مدافع عقلگرایی خواهد گفت، این دادهها بدون اینکه از این رهگذر توجیه شوند، میتوانند تبیین شوند. در واقع هنگامی که شرایطی را در نظر میگیریم که در آن قضاوتها و نگرشها شکل میگیرند، چندین تبیین ممکن و موجه به ذهن خطور میکند.
واضح است که، ما تمایل داریم بدانیم که شخص در ارتکاب به قتل، تهاجم یا سرقت موفق بوده است یا نه، و بیشتر تمایل داریم بدانیم که علت رفتار شخص بیتوجهی یا بیاحتیاطی بوده یا از روی عمد به چنین عملی دست زده است.چون فقط میتوانیم انسانها را بهخاطر اعمال یا غفلتهایی نکوهش کنیم که به آنها وقوف داریم، اغلب انسانهایی را نکوهش میکنیم که اعمال نادرست یا رفتار غلط آنها به نتایج نامطلوب میانجامد نه آن دسته افرادی که اعمالشان موجب هیچ گزندی نمیشود.
دوم اینکه، بسیاری از اعمال بهلحاظ اخلاقی نادرست، اگر نگوییم بیشترین آنها، بهگونهای هستند که مشکل میتوان ارزیابی کرد که چگونه آنها بهلحاظ اخلاقی نادرستاند. عمل نادرست دستکم تا حدودی تابع این است که خطر آسیب چه اندازه است و میزان آسیبی که میتوان انتظار داشت اعمال شخص بهبار بیاورد چقدر است. اما اغلب از اطلاعاتی که ما را مجاز بدارد که حتی طیفی تقریبی از آسیبهای محتمل را تعیین کنیم، بیبهرهایم. رانندگی رانندۀ کامیون چه مقدار با بیاحتیاطی همراه بود؟ پزشکی که نتوانست بیماری نادر بیمارش را تشخیص دهد چه اندازه بیمبالات بود؟ از آنجایی که نمیتوانیم تا بینهایت محتاط، فکور، حساس و همیشه حامی دیگران باشیم، و از آنجایی که ارزیابی هزینههای خطرهای نامشخص در مقابل منافع دشوار است، پرسش از اینکه چه هنگام و چه مقدار از اعمالمان پایینتر از مرز تکلیفمان است، آسان نیست. هنگامی که صدمه ای وارد میآید، کودکی زیر گرفته میشود، بیماری به کما میرود تمایل داریم که گمان کنیم رفتاری که به آن انجامیده نادرست بوده است. اتفاقها وجود دارند، راننده بیاحتیاط رانندگی میکند، پزشک میانبر میزند. وقتی همه چیز درست از کار در میآید، کمتر مطمئن هستیم که آیا و چقدر عامل سزاوار نکوهش است.
سوم اینکه، چقدر میزانی که واقعا انسانها را مقصر میدانیم با میزانی که تصور میکنیم سزاوار سرزنشاند، و همینطور با میزانی که برانگیختهمان میکند که به نکوهششان بپردازیم» متفاوت است. اگر نتیجۀ عمل آسیبی وارد سازد، احتمالا، نهتنها بیشتر به نادرستی آن واقف میشویم، بلکه بیشتر هم ناراحت یا خشمگینمان میسازد. اگر ساختمانی که مطابق با معیارهای قوانین آتشنشانی ساخته نشده آتش بگیرد و همراه مستأجران در آتش بسوزد، مسلما بیشتر تمایل داریم صاحبخانه و بازرسی را بیابیم که مرتکب خطا شدهاند. بلکه ممکن است آنها را بیشتر از دیگرانی نکوهش کنیم که تخلف مشابهشان آسیبی جدی وارد نساخته است. زیرا چهبسا نکوهیدن بهعنوان واکنشی به ضربۀ روحی و خشم شدیدتر و رنج لطمههای واقعی قربانیان بیشتر باشد.
این تفاوت و تفاوتهای دیگر در مواضع معرفتی و انگیزشی دربارۀ اعمالی که نتایجشان تفاوتهای اخلاقی مهمی با یکدیگر دارد در تبیین واکنشهای متفاوت بسیار راهگشا هستند. مهمتر آنکه، میتوان برای تبیین واکنشها نیز از آنها استفاده کرد، هم تبیین واکنشهای قربانیان این اعمال و هم گروه سومی که شرح ماجرا را میشنوند؛ همچنین واکنش خود عاملان را هم مد نظر قرار میدهند. ولی پرسش این است که آیا آنها بهاندازۀ کافی موضوع چگونگی پاسخ به آسیبهای ناهمسان به دیگران را تبیین میکنند یا نه. آیا ممکن است بهصورت متفاوتی تمایل به مقصر دانستن انسانها بسته به میزان آسیبرسانی آنها باشد نه تقصیری که با استناد به معرفت ناقص ما و هیجانهای غیرعقلانی ما بهطور کامل توضیح داده میشود؟
اگر چنین باشد، گویا باید موضع عقلگرایانه را در کلیت آن بپذیریم، و نتیجه بگیریم که، دستکم تحت شرایط معرفت کاملتر، عادلانهتر است، و فقط بهلحاظ اخلاقی بهتر است کسانی را که عمل خطای یکسانی را انجام میدهند به یک اندازه مقصر بدانیم، و در واقع عادلانهتر و فقط بهلحاظ اخلاقی مطلوبتر است که کسانی که رفتارهایشان به یک اندازه خطاکارانه است خود را به یک اندازه نکوهش کنند. ولی اگر بر نمونههای خاص بیشتر تأمل کنیم، حتی نمونههایی که در آنها مسائل معرفتشناختی غایب هستند و واکنشهای هیجانی ما ضبط و مهار میشوند، دلیلی مییابیم که به پذیرفتن چنین نتیجهای تن در ندهیم.
مشکل موضع عقلگرایانه
بیایید به بحث از دو رانندهکامیون فرضی باز گردیم، و این بار صراحتا، فرض مشکلات معرفتشناختی را کنار میگذاریم، با قید اینکه هر دو راننده دلیل مساوی برای بازبینی ترمزهای خودروشان داشتند و هر دو این بازبینی را پشتگوش انداختهاند. یک راننده، کودکی را که به خیابان میدود، زیر میگیرد و دیگری بدون تصادف به مقصد میرسد. موضعی که به بررسی آن مشغولایم بیان میکند که فارغ از تفاوت در نتیجۀ رفتارشان هردو بهخاطر رانندگی تحت این شرایط به یک اندازه مقصرند.
این گمان که این موضع با مشکلی مواجه است هنگامی پدیدار میشود که آن را با پرسشی که طبیعی بهنظر میرسد دنبال میکنیم: به ما گفته میشود که دو راننده بهیکسان سزاوار سرزنشاند، اما رانندۀ اول به چه دلیلی درخور ملامت است؟ تاحدی میتوان به این پرسش با ادعاهای مقایسهای دیگری پاسخ داد: این قسم رانندگی از روی بیاحتیاطی از درجات (فزایندۀ) بیاحتیاطی (اگر نخواهیم به قتل عمد اشاره کنیم) کمتر نادرست و کمتر سزاوار سرزنش است و از نمونههای دیگر رانندگی که آسیب کمتری را بهبار میآورند بیشتر نادرست است. اما همچنین بهنظر میرسد که میخواهیم ارزیابی غیرمقایسهای نیز داشته باشیم، معیاری کموبیش قطعی برای نادرستی، که بر اساس آن بتوانیم حد مناسبی از مجازات یا سرزنش، یا حتی خشم یا ناخشنودی برای مجرم تعیین کنیم. ولی کاملا روشن نیست که چگونه میتوانیم چنین عملی انجام دهیم.
اجازه دهید بهطور خاص بپرسیم که راننده خود را سزاوار چه مقدار نکوهش میداند. ممکن است تصور کنیم که رانندهای که بیاحتیاطیاش به مرگ کودک انجامیده، بهخاطر آنچه انجام داده است احساس وحشتناکی داشته باشد. او میداند که قصد کشتن کسی را نداشته و پریدن کودک جلوی ماشین او در حین رانندگی از بدشانسیاش بوده است. در عین حال، بهلحاظ روانی به این فکر میکند که اگر هفتۀ پیش ترمز خودرو را بازبینی کرده بود، چهبسا تصادفی رخ نمیداد.
بنابراین بهطور خلاصه میتوان گفت رانندۀ نخست بیش از رانندۀ دوم خود را نکوهش میکند. مطابق موضع سادۀ عقلگرایانه در باب بخت اخلاقی چون این دو شخص به یک اندازه سزاوار سرزنشاند، باید خود را به میزان مساوی نکوهش کنند. تا چه حدی؟ در واقع مدافع موضع عقلگرایانه با چند شق مختلف روبهروست: میتواند بگوید که هر دوی آنها باید احساسی مانند احساس رانندۀ اول داشته باشند، هر دوی آنها باید احساسی مانند رانندۀ دوم داشته باشند، یا مقدار درست نکوهش بین این دو قرار دارد. ولی همۀ این پاسخها نادرست بهنظر میرسد.
اگر بخواهیم دربارۀ شخص عقلگرا منصفانه قضاوت کنیم، باید توجه کنیم که ممکن است او قائل بودن به تأمل پیشانظری را مجاز بداند، یعنی هیچ واکنشی یگانه که بهصورت منحصربهفردی صحیح باشد، هیچ مقدار دقیقی از نکوهش، خشم یا رنج طاقتفرسایی وجود ندارد که عاملان بتوانند منحصرا به خود نسبت دهند… اگر رانندۀ اول که بهواقع کودکی را کشته بود، واکنشی مانند رانندۀ دوم از خود نشان میداد، بهگمان من ما منزجر میشدیم و عمل او را محکوم میکردیم. در عین حال اگر رانندۀ دوم واکنشی مانند رانندۀ اول نشان میداد، و همان خطا را به خودش نسبت میداد، نگران نامتعدل بودن روح و روانش میشدیم. چهبسا این قضاوتها، بر اساس اینکه حد درست نکوهش، گناه و مانند اینها کجاست، شخص را بهسوی سه شق مختلف سوق دهد. ولی اگر چنین باشد گمان میکنم این جذابیت نگرش عقلگرایانه در فضای نظری است که ما را بهسوی خویش جلب میکند…
بررسی موضع غیرعقلگرایانه
اگر این ملاحظات انسان را تحت تأثیر قرار دهند، ممکن است او بهسادگی وسوسه شود که موضع مخالف، یعنی موضعی را بپذیرد که در ابتدا برچسب غیرعقلگرا به آن زدم. زیرا اگر انسان تصور کند که مسلما سزاوار است که رانندهای که کودک را کشته خود را بیش از رانندهای نکوهش کند که موجب قتل کودکی نشده است، آیا این نباید به این خاطر باشد که او سزاوار نکوهش بیشتری است؟ هنگامی که این رشتۀ فکری را دنبال میکنیم، ملاحظه میکنیم که، در تأیید و تبیین آن دستکم این نکته بهدرستی به ذهن خطور میکند که عمل رانندۀ نخست بدتر از رانندۀ دوم بوده است: زیرا کودکی را زیر گرفته است. بر طبق این موضع، ممکن است گمان کنیم، هر دو راننده بهخاطر بیاحتیاطی در رانندگی بهصورت برابر سزاوار نکوهشاند. اما، علاوه بر این، رانندۀ نخست بهخاطر زیر گرفتن کودک نیز مستوجب نکوهش است (قاعدتا نکوهشی بسیار زیاد). چون رانندۀ دوم کودکی را زیر نگرفته است، نمیتواند سزاوار نکوهش باشد. و بنابراین رانندۀ نخست مستوجب نکوهش بیشتری از رانندۀ دوم است.
بهرغم استحکام نظری مشخص برای این شرح و تفصیل موضع عقلگرایانه، قوت آن بهعنوان یک دلیل در بهترین حالت سطحی است. این دلیل حقهای زبانی بهنظر میرسد که در تأیید ادعایی اخلاقی بهکار گرفته شده است. زیرا گرچه باید پذیرفت که یک راننده کاری انجام داده که دیگری انجام نداده است، تبیین این تفاوت در حوادثی کاملا خارج از ضبط و مهار هر دو راننده قرار دارد. از آنجایی که موضوع بحث دقیقا آن است که آیا سزاوار سرزنش بودن میتواند بهدرستی به نتیجهای وابسته باشد که خارج از ضبط و مهار عامل قرار دارد، استناد به این تفاوت بین عمل دو راننده صرفا بیانکنندۀ موضع غیرعقلانی است، یعنی موضع غیرعقلانی این تفاوت را موجه نمیداند.۳
بهعلاوه، تأیید شهودی که موضع غیرعقلانی با در نظر گرفتن دیدگاه رانندگان بیاحتیاط بهدست میآورد در ظاهر هنگامی که ما توجه خود را به پرسش در باب اینکه چگونه افراد دیگر باید آنها را احساس و دربارۀ آنها قضاوت کنند از میان میروند. قبلا گفتم که انتظار میرود رانندۀ کامیونی که کودکی را زیر گرفته است بهخاطر عملی که انجام داده است احساس بسیار بدی داشته باشد، احساسی بهمراتب بدتر از آنچه ما انتظار داشتیم یا میخواستیم رانندۀ بههمان اندازه بیاحتیاط خود را خطاکار اما بسیار خوش شانس تر احساس کند؛ در عین حال، در مقام دوستان رانندگان، یا حتی ناظران همدل شایسته است که تلاش کنیم رانندۀ اول احساس بد کمتری داشته باشد، با تأکید بر اینکه که چه میزان خودش مقصر بوده و چه میزان مؤلفۀ شانس در آن دخیل بوده است. به دیگر سخن، شایسته است که طرفهای سوم خطای برابری را آشکار کنند، و این برخلاف این احساس ماست که دو راننده نباید خودشان، دستکم در وهلۀ اول، به اندازه هم احساس بد داشته باشند. نکته آن نیست که ما انتظار داریم که احساس رانندۀ اول باید بدتر از آنچه باشد که ما تصور میکنیم، و بنابراین طرفهای سوم مماند به اینکه احساسات گناهکارانۀ او را به سطح مناسبی کاهش دهند. همچنین، بهنظر میرسد، خواهان آنیم که رانندۀ اول احساس بدتری داشته باشد، یعنی باید دستکم در ابتدا دارای چنان احساس بدی که قدری تسکیندهنده است، باشد، اما بعد برای بازداشتن او از قضاوت شدیدا بیرحمانه به خودش ضروری است که به عقل» استناد کنیم.۴
سازگار کردن پاسخهای شهودی ما
ظاهرا از منظر ناظران بیطرف موضع عقلگرایانه خود را اثبات میکند. در عین حال بهنظر میرسد اقتضائات خاصی پدیدههای نکوهشِ نابرابر احساسات خودخواسته و قضاوتهای خود عاملان وجود دارد. آیا بهصورت عقلانی از این دسته پاسخ های شهودی سر درمیآوریم؟ با تصور اینکه، با همۀ اینها، درست است که آنها احساس متفاوتی داشته باشند، زیرا یکی از آنها، بهطور طبیعی، خود را بیش از دیگری نکوهش میکند، آیا راهی برای سازگار کردن این اندیشه که رانندگانی بهیکسان بیاحتیاط به یک اندازه سزاوار نکوهشاند وجود دارد؟
از آنجایی که تفاوت بارز بین دو راننده آن است که یکی از آنها آسیب بزرگی را ایجاد کرده است که دیگری نکرده است، پرسش این است که آیا این به معنای باور داشتن این است که شخص باید بهخاطر آسیبی که بهبار آورده است احساس بدی داشته باشد… . این موضوع ممکن است گیجکننده بهنظر رسد زیرا روشن نیست که چرا وقتی خطاکار بودن شخص را در نظر نمیگیریم، پیوند خاص اشخاص با این آسیب را نیز مد نظر قرار نمیدهیم. البته، هر وجود پاکنهادی هنگامی که آگاه شود کودکی زیر ماشین رفته، زنی به اغماء فرو رفته، ساختمانی به همراه مستأجرین در آتش سوخته است، متأسف خواهد شد. اما بهسبب بهکارگیری اصطلاح تأسف عامل ویلیامز نیست که ما به نشانۀ تأیید تصور میکنیم رانندۀ مربوط، پزشک، یا بازرس ساختمان دارای این احساس هستند. رانندۀ دوم که دربارۀ تصادف دیگری میخواند هم دلیلی برای سرزنش بیاحتیاطی در رانندگی خودش دارد و هم دلیلی برای اندوهگین شدن بهخاطر مرگ کودک بینوا، اما احساساتی که، این تأملات برمیانگیزاند مانند احساسات رانندۀ اول نیست که رفتارش واقعا مرگی را بهبار آورد، ندارد. ولی اگر این معما را به کناری نهیم، و بهسادگی این قضاوت را بپذیریم که رانندۀ اول بهطرزی معقول دربارۀ خودش احساس بدتری از رانندۀ دوم دارد، با معمای متفاوتی مواجه میشویم، بدین معنا که چگونه ممکن است برای راننده درست باشد که احساس بدتری به خود داشته باشد و در عین حال برای ما درست نباشد که احساس بدتری به او داشته باشیم؟
یک پاسخ که شایسته است بررسی شود آن است که رانندۀ بدشانس دلیلی برای داشتن احساس بد دارد زیرا کارهای او بد از آب درآمدهاند، بسیار بدتر از آنکه برای رانندهای به همان اندازه بیاحتیاط اما خوششانستر پیش آمده بود…. به هر تقدیر، میتوان واکنش این راننده را به واکنش شخصی همانند کرد که طرحش ناکام مانده، ازدواجش به نابودی انجامیده، در آزمایشی خرابی بهبار آورده، و ناشیانه عمل کرده است. کاملا طبیعی بهنظر میرسد که شخص که از رسیدن به مقاصد خویش باز میماند احساس بدی داشته باشد. افزون بر این، کاملا طبیعی بهنظر میرسد که افراد دیگر به این دلایل احساس بدی به او نداشته باشند. نرسیدن به مقاصدش برای او بسیار نامطلوب است، اما بهخاطر دست نیافتن به آنها سزاوار نکوهش نیست.
تمثیل ارائهشده با دو مشکل مواجه است. مشکل اول آن است که این تمثیل تأسف راننده را از کشته شدن کودک مشابه با تأسف کسی میداند که برای خود احساس تأسف میکند؛ گویی، او علاوه بر اینکه برای بیاحتیاط راندن خود را نکوهش میکند، برای بخت بد خویش نیز تأسف میخورد. چرا بهجای هرکس دیگری، این کودک باید بر سر راهم سبز میشد؟» اما این مضمون احساس بسیار بدی نیست که ما آن را هم طبیعی و هم شایسته تصور کرده بودیم. دوم آنکه، مراعات ادب تأسف خوردن راننده برای آسیبی که بدون قصد باعث آن شده، به ناکام ماندن یکی از طرحهایش یا رخدادی در تعارض با یکی از ارزشهایش بستگی ندارد. با این همه بهندرت، قاتل موفق احساسی بدتر از قاتل ناموفق دارد. (تصور این امر خیلی بعید نیست. زیرا شخص ممکن است ماشه را بکشد و آنگاه فکر کند من چه کردهام؟» در چنین موقعیتی، ممکن است او خود را نه برای شکست در انجام یک طرح، که بهخاطر بهانجام رساندن طرح و موفق شدن در آن نکوهش کند.)
با اینکه پیشنهاد مطرحشده نامقبول است، دو جنبه از تمثیل بین عامل اخلاقی شایستۀ سرزنش بدشانس و همسر یا دانشمند یا بازیکنی بدشانس شایان ذکرند. نخست، اینکه این موارد نگرشهای منفی مختلفی را که ممکن است به خود داشته باشیم بهیاد میآورند که نه گونهای گناهاند و نه اساسا بیان نکوهش. ممکن است ما خشمگین، مأیوس، ناامید از خود باشیم به شیوهها و بهخاطر دلایلی که هیچ ارتباطی با خطای اخلاقی یا رذالت یا آسیب ندارند. دوم آنکه، این نمونهها به ما یادآور میشود که در نگرشهایمان به خودمان چقدر تحت تأثیر اتفاقاتی خارج از مهار خویش هستیم. بهنظر طبیعی و شایسته میرسد که هنگامی که گروه یا فهرست نهایی را آماده نمیکنیم یا حتی بدتر هنگامی که شیر آب را محکم نمیبندیم ناامید شویم یا از خود دلخور شویم. بیتردید، نباید براساس این موفقیتها و شکستها تا این حد مغرور باشیم و از خود خردهگیری کنیم، مؤلفۀ بخت که به این چیزها وارد میشود را باید بسیار محل توجه قرار داد.
پس از این ملاحظات در این پسزمینه، به نمونۀ رانندۀ بد اقبال باز میگردیم که کودکی را زیر گرفته بود. ولی، تصور کنید که، این بار متأثر از ملاحظاتی است که موضع عقلگرا را تأیید میکنند، یعنی قادر است احساسات و قضاوتهایش را راجع به خود از پیامدهای اتفاقی بیاحتیاطی خود جدا کند. او فکر میکند، بیتردید مقصرم. باید ترمز ماشین را هفتۀ پیش بازبینی میکردم. اما هزاران نفر دیگر هر روزه مانند من اهمال میکنند. رفتار من بدتر از رفتار دیگران نبود، و من بیشتر از هریک از آنها قاتل» نیستم.
من قبلا معتقد بودم که چنین پاسخی بسیار هولناک بهنظر میرسد. اکنون میخواهم بررسی کنم که چرا این گونه بهنظر میرسد. شاید گمان میکنیم این راننده سعی دارد خود را با بیرحمی کمتر از آن چیزی که استحقاقش را دارد موضوع قضاوت قرار دهد یا شاید هم در این کار موفق میشود، بهطوری که مسئولیت عمل یا آسیبی را که بهطور عینی مسئول آن است، به عهده نمیگیرد. اما بر این باورم که چیز ناراحتکنندۀ دیگری وجود دارد، نه در باب سطح ارزیابی خود که جدایی او از تصادف برای او امکانپذیر میسازد، بلکه دربارۀ خود جدایی. چیز ناراحتکنندهای دربارۀ اندیشۀ این عامل وجود دارد که مرگ کودک، که ممکن است برای آن متأسف باشد ربط نسبتا کمی به او دارد.
بهمعنای دقیق کلمه، دغدغۀ ما این نیست که اندیشهها یا قضاوتهایش نادرستاند. در واقع، چهبسا نادرست نباشند. او حق دارد که بین اهمالکاری خود و اهمالکاری هزاران نفر دیگر تفاوتی نگذارد، و اگر احساس گناه زیادی داشته باشد، و به مقدار زیادی خود را نکوهش کند، در این صورت ممکن است واقعا اینطور باشد که این احساس مقصر بودن در طیفی قرار داشته باشد که باید با دقت به آن نظر کرد. گذشته از این، آنچه مسئلهساز است، این است که این ناکامی اوست که سبب میشود پیامدهای خطاکار بودنش پیامدهایی برای او داشته باشد، که بخش مهمی از تاریخچۀ شخصی اوست… مسئله آن نیست که او از پذیرش مسئولیتی که بهطور عینی برای مرگ کودک به عهده دارد، سرباز میزند؛ بلکه آن است که او، به شیوهای فراتر از آن، از به عهده گرفتن این مسئولیت طفره میرود. ممکن است بگوییم او احساس خود، خود واقعیاش را آشکار میکند، آنگونهکه یک شخص، دستکم در اصل، هست، متمایز از تأثیراتی است که بر دنیا میگذارد، و ویژگی و ارزش واقعی آن، خواه بهتر و خواه بدتر، در بهترین حالت بهطور خالص نشان داده میشود که نیکیها و آسیبها، همچنین موفقیتها و شکستهایی که زندگی او را در جهان مادی فیزیکی تشکیل میدهند، سازندۀ آن نیستند. چنان است که گویی دایرهای به دور خود میکشد، که با حوزۀ ارادۀ او سازگار است.
اگر شخص چنین نگرشی را، نهفقط بهعنوان واکنشی یگانه به رویدادی یگانه بلکه، بهعنوان شیوهای از بودن در این جهان» در نظر داشته باشد، ممکن است بهدرستی در فهمیدنی بودن مفهوم هویتی که در قلب آن نهفته است، تردید کند. ولی در اینجا به بیان یک نکتۀ صرفا هنجارینتر میپردازم، یعنی اینکه، حتی اگر این نگرش به زندگی بهلحاظ مفهومی سازوار فهمیده شود، نگرشی را به زندگی تعریف میکند که ناسالم و نامطلوب است.
فضیلتی بینام
اجازه دهید ادعای اندکی متناقضنمایی را که در دو بند پیشین مطرح ساختم، با جزئیات بیشتری توضیح دهم. این ادعا که آنچه در خصوص رانندهکامیون کاملا عقلگرا دردسرآفرین است امتناع او از پذیرش مسئولیت عینیاش برای مرگ کودک نیست، بلکه سرباز زدن او از به گردن گرفتن این مسئولیت بهطرزی فراتر از آن است. این اندیشه به فضیلتی اشاره میکند که بهطور معقولی در مرکز راهِحل مسئلۀ بخت اخلاقی قرار دارد.
فضیلتی وجود دارد که همۀ ما بهطور مبهمی آن را تشخیص میدهیم و توصیه میکنیم و میتوانیم آن را فضیلت پذیرفتن مسئولیت اعمال خود» و پیامدهای آنها» بنامیم. باعث تأسف است که این فضیلت نامی ندارد، و من از ارائۀ نامی که بتواند مفید واقع شود عاجزم. این فضیلت متضمن زندگی کردن با انتظار و تمایل برای مسئول و پاسخگو بودن به چیزی است که شخص انجام میدهد، یعنی درک حوزۀ کاری که شخص انجام میدهد»، بهویژه آن هنگام که هزینهها به شیوهای گسترده بهجای محدود [در ماجرا] دخیلاند. این فضیلتیاست که انسان را بر آن میدارد حتی اگر بهصورت تصادفی بدون آنکه مقصر باشد گلدانی را میشکند وجه آن را بپردازد؛ این فضیلتیاست که شخص را وادار میسازد اگر ناآگاهانه کسی را رنجانده یا آسیبی به وی زده بهجای آنکه در مقام دفاع برآید عذرخواهی کند. شاید این فضیلت بخشی یا جنبهای از فضیلت بزرگتری باشد که مستم قبول مسئولیت است؛ نهفقط در قبال اعمال و پیامدهای آنها، بلکه برای طیف وسیعتری از شرایط است که شخص بهطور گستردهای با آنها مواجه میشود. انسان ممکن است هزینۀ گلدانی را که کودکش شکسته بپردازد، یا غرامت آسیبی را تقبل کند که کسی در بنگاهی که او رئیس آن است، بهبار آورده است. مانند دیگر فضایل، این فضیلت نیز نمونهای از فراهم آوردن مقدار مناسب (چه غرامت باشد، چه عذرخواهی) در زمان مناسب به شخص بهشیوۀ مناسب است. موضوع این نیست که هرچه انسان مسئولیت بیشتری در قبال آسیبهای خارج از ضبط و مهار خود بر عهده بگیرد، بهتر باشد.۵ در عین حال انسان باید مسئولیتی بیش از آنچه از دیدگاه ناظر، دقیقا با بیطرفی، مقرر شده بهعهده بگیرد.
اگر محق باشم که چنین چیزی را فضیلت بنامم، آن هم فضیلتی که اکثر ما دستکم بهطور ضمنی تشخیصش میدهیم، در این صورت این فضیلت راهی را برای فهم پاسخهایمان به موضوعات مربوط به بخت اخلاقی در اختیار قرا ر میدهد: رانندگان به یک اندازه بیاحتیاط، بازرسان ساختمانی به یک اندازه اهمالکار، و مانند آنها، بهخاطر رفتار خطایشان به یک اندازه در خور نکوهشاند. اما کسانی که آسیبی را سبب میشوند، فراخوانده شدهاند تا کاری بیش از دیگران انجام دهند یا احساس کنند که باید کار بیشتری انجام دهند. به عبارت دیگر، این فرصتیاست برای یک عامل که داشتن یا نداشتن فضیلت (بینام) خود را عیان سازد، حال آنکه دیگران از این فرصت بهرهمند نیستند.
این نظر که معنای جامع مسئولیت را فضیلت تلقی کنیم تبیین سازگاری از جفت پاسخهای شهودی ارائه میکند که پیشتر معلوم شد در تعارضاند. ولی، اینکه آیا این پاسخ ها موجه هستند یا نه بستگی دارد به پرسش دیگری که آیا باید این عمل را فضیلت تلقی کنیم، یعنی بنا به خواست ماست که این عمل فضیلت محسوب میشود. بهنظرم میرسد دو دلیل برای فضیلت بودن این عمل در دست است.
شاید دلیل آشکارتر برای اینکه این عمل فضیلت تلقی شود آن است که، هنگامی که اعمال آسیبی را بهدنبال داشته باشند، این ویژگی نوعی فضیلت نهادینهشدۀ بخشندگی، یا دستکم نزدیک به آن شمرده میشود. بخشندگی عموما مستم تمایل به دادن بیشتر است؛ زمان بیشتر، پول بیشتر، عشق بیشتر، مدارای بیشتر، بیشتر از آنچه به یک شکل یا شکل دیگر در عدالت بدان نیاز است. عامل با پیشنهاد برای پرداخت پول گلدان شکستهشده، با تلاش در جهت کاستن از رنج و تسلا دادن اندوه خانواده فراتر از آن چیزی که اقتضاء تکلیف واقعگرایانۀ اام است، داوطلبانه و با ضرر کردن خودش به دیگران سود میرساند. مهم اینکه فضیلتآمیز تلقی کردن این عمل دشوار نیست.
با این حال، جنبۀ دیگری برای ویژگی منش مذکور وجود دارد، که آن نیز ارزش بررسی دارد. این جنبه هنگامی با وضوح بیشتری مشخص میشود که که ما شخصی را که صرف شهادت به شکسته شدن گلدان میدهد و پیشنهاد میکند غرامتش را بپردازد با شخصی مقایسه کنیم که، بیتقصیر یا باتقصیر، واقعا لیوان را شکسته است. در هر دو نمونه، پیشنهاد پرداخت غرامت عملی از روی بخشندگی است. اما با آنکه ممکن است پیشنهاد شاهد واقعه را قدر بدانیم و حتی آن را تحسین کنیم، شاید اندکی متحیر شویم، و حتی در برخی موارد این پیشنهاد به مذاقمان خوش نیاید. از سوی دیگر، مطمئنا تمایل داریم منتظر پیشنهاد کسی باشیم که گلدان را شکسته است و قصور او برای ادای غرامت ما را متحیر و ناراحت میسازد. ما انتظار داریم که شکنندۀ گلدان مانند رانندۀ کامیونی که با کودک تصادف کرد، اذعان کند که پیامدهای رفتارش بهطور خاصی به خودش مربوط میشود، بنابراین انتظار داریم شکنندۀ گلدان پیشنهاد پرداخت غرامت کند، نهفقط به این دلیل که دلمان میخواهد بخشنده باشد، بلکه از آن جهت که انتظار داریم او در تعیین و ارزیابی کسی که هست اتفاق را پذیرا شود.
با آنکه بخشندگی مفهومی کاملا اخلاقی است، این جنبۀ دیگر از فضیلت که موضوع بحث من است بهروشنی یا دقیقا اخلاقی نیست. به این دلیل که بیش از آنکه با نگرشی به سلامت روانی (چون واژۀ بهتری نیافتهام) مرتبط باشد با نگرشی مرتبط است که به پذیرش دستکم برخی از چیزهایی توصیه میکند که فراتر از حوزۀ ارادۀ انسان قرار دارد… . مطلوبیت این خصوصیت تا حدودی از این ناشی میشود که بهواقع دریابیم موجوداتی هستیم که کاملا در جهان قرار گرفتهایم، در تعامل با دیگران نمیتوانیم حرکات و افکار آنها را کاملا ضبط و مهار کنیم، و بهطور تصادفی، و نیز تعمدا، غیرعمدی، ناخواسته، ناگریز بر آنها اثر میگذاریم، و از آنها متأثر میشویم. برای شکل بخشیدن به نگرشها و قضاوتهای انسان در باب خودش و دیگران منحصرا بر اساس ارادهها و قصدهایشان، باید به ترسیم خطوطی واضح پرداخت بین آنچه انسان مسئول آن است و آنچه بر عهدۀ بقیۀ جهان است، در تلاش برای رسیدن به آن، یعنی برای رها کردن خود و دیگران از بههمریختگی و اتفاقات غیرعقلانی جهان، باید از تنها خاکی که روی آن امکان ملاقاتمان با موجوداتی مانند خودمان مهیاست، فراتر رویم. اگر خود را آنچنان تعریف کنیم که اهمیت احتمال و بخت تقلیل داده شود، این کار را به قیمت زیستن کمتر کامل در دنیا، یا دستکم به قیمت درگیر شدن کمتر کامل با دیگرانی انجام دادهایم که در این جهان با ما سهیماند.
درباره این سایت